Foucaults onderzoek, een verdieping

Deze tekst is ontleend aan De Nieuwe Franse filosofie. Denkers en thema’s voor de 21e eeuw, onder redactie van Bram Ieven, Aukje van Rooden, Marc Schuilenburg en Sjoerd van Tuinen (Boom Uitgevers Amsterdam, 2011, 266-274). Illlustratie Advanceddentistry / CC0

Door Henk Oosterling

Diagnostiek van het verlangen: seksualiteit, biomacht en biopolitiek

Nietzsches genealogie diagnosticeert de symptomen van een doodzieke, nihilistische cultuur. Foucaults genealogie is ook een diagnostiek, maar dan van het westerse verlangen, dat tot voor kort vanuit een christelijke, paternalistische cultuur met zijn ascetische praktijken werd genormeerd. Het collectieve verlangen (désir) vormt het ijkpunt en doelwit van de moderne disciplinering. Niet alleen worden geesteszieken, delinquenten en zieken geresocialiseerd en getherapeutiseerd, ook het moderne kerngezin wordt gedisciplineerd. Opvoeding en onderwijs maken van het opgroeiende kind een burger die een ‘normaal’ productief bestaan kan leiden en zich kan reproduceren. Daartoe ondersteunt en legitimeert de wil tot weten pedagogische en educatieve praktijken. Via de seksualiteit van de ouders wordt het verlangen van het kind gevormd. Dit vormt ook het onderwerp van De wil tot weten, dat in 1976 verschijnt.

Sprak de soevereine macht via het bloed (de adel) en de dood (de oorlog en het straffen), de disciplinaire machtswerkingen optimaliseren het leven van alle burgers. De biologische functies van individuen worden tactisch bezet en gereguleerd via de volksgezondheid. In pedagogische praktijken (scholen, seminaria en kloosters) was in de eeuwen ervoor reeds een weten rondom de lust uitgekristalliseerd. In de achttiende eeuw begint dit weten op een tweetal assen te accumuleren: man-vrouw en ouder-kind. In de schoot van het gezin worden bepaalde verlangens gestimuleerd, andere bestraft.

Het gezin als de productieplaats van de seksualiteit blijkt ook een broeinest van perversiteiten. Zo wordt seks in de moderne menswetenschappen via de studie van abnormaliteiten gecategoriseerd. Afwijkend gedrag wordt in deze kennisproductie opgeroepen en gedisciplineerd. In de ontsluiting van de ziel via seks ontvouwt zich de scientia sexualis als een corpus van discursieve praktijken. Via dit weten worden lustvolle lichamen gereguleerd.

Het medische vertoog, bijgestaan door de psychologie, de pedagogie en de psychiatrie, reguleert en disciplineert via het gedrag van de vrouw indirect het gedrag van echtgenoot en kinderen: ‘Politie van de seks: dit is niet de strengheid van een verbod, maar de noodzaak de seks te regelen door middel van nuttige en openbare vertogen’ (1984a: 28-29). Foucault ziet vier biopolitieke machtsstrategieën. Deze richten zich op de vrouw, het kind, het voortplantingsgedrag en perversies. Daaraan beantwoorden vier individualiteiten: de hysterische vrouw, het masturberende kind, het zich niet-correct voortplantende echtpaar en de perverse volwassene.

Discourseffect

Seksualiteit is allereerst een discourseffect: ‘Seksualiteit is een naam die men aan een historisch dispositief kan geven: zij is geen onderliggende werkelijkheid, waarop men moeizaam greep kan krijgen, maar een groot oppervlaktenetwerk waarin de stimulering van de lichamen, de verheviging van de lusten, de prikkeling tot vertogen, de vorming van specifieke kennis en de versterking van allerlei vormen van toezicht en verzet in overeenstemming met enkele grote strategieën van weten en macht aan elkaar zijn geschakeld’ (1984a: 105). Wat de bekentenis voor de penitentiaire praktijk is, is het gesprek bij de dokter en psychiater voor de scientia sexualis. Beide komen voort uit de biechtpraktijk, het kernstuk van wat Foucault de pastorale macht noemt. Het demonologisch en theologisch weten heeft de vleselijke begeerte betekenis en richting gegeven. Dit gaat vooraf aan de moderne biomacht waarin de bekenteniscultuur over het hele maatschappelijke veld wordt verstrooid. Zo bezet het psychiatrische vertoog de lichamen van patiënten. Het definieert de normaliteit van het verlangen. Op die manier kan de patiënt zijn normalisering willen. Verlangen en wil moeten uiteindelijk samenvallen.

''Verlangen en wil moeten
uiteindelijk samenvallen.''

Verlangen

Foucaults kritiek treft de exclusiviteit van dit heteroseksuele verlangen. Hij wijst tevens de negativiteit af die aan het verlangen kleeft: als christelijk verlangen wordt dit altijd gedefinieerd vanuit een gebrek. Het menselijk verlangen schiet altijd tekort. Het vrouwelijk verlangen is – ook nog bij Freud en impliciet bij Lacan – een gebrek. Daarom wijst Foucault het begrip désir af en introduceert hij voor een positief verlangen het begrip plaisir. In Foucaults machtsopvatting vindt er een soortgelijke accentverschuiving plaats.

De effectiviteit van verzet wordt ter discussie gesteld, zolang dit zich op de staat richt. Dit verzet wordt namelijk door de disciplinerende macht zelf opgeroepen om zichzelf ermee te versterken. De Grote Weigering is niet meer mogelijk. Veel van Foucaults vrienden en collega’s houden aan de lezing van De wil tot weten dan ook een kater over. Is al hun verzet zinloos geweest? Wat op dat moment nog niet duidelijk is, is Foucaults radicale oproep om te breken met de disciplinering. De eerste stap van een nieuw verzet is niet het zoeken naar wie we zijn, maar het weigeren van wie we zijn, om vervolgens te worden wie we zijn. Het onderscheid tussen bevrijdingspraktijken en vrijheidspraktijken zet Foucaults onderzoek na 1978 op een ander spoor en mondt uit in een doordenking van voorchristelijke zelfpraktijken.

Foucaults focus verschuift

Macht en verlangen zijn de twee sporen waarop Foucault zijn onderzoek verder ontwikkelt. Speurend naar de bronnen van de morele afwijzing van de lust belandt hij in 1978 via christelijke ascetische praktijken bij de Grieken en de stoïci. Het jaar daarop doceert hij uitgebreid over het neoliberalisme in de context van de geboorte van de biopolitiek in de zeventiende eeuw. Zijn flirt met de Verenigde Staten mag in een populair neo-anarchistische interpretatie van zijn werk paradoxaal lijken, maar zijn genealogische analyse van toenemende overheidsbemoeienis verzoent beide posities. Zijn aandacht voor de periode die voorafgaat aan de moderniteit verslapt echter gaandeweg en de aandacht voor voorchristelijke zelfpraktijken treedt steeds meer op de voorgrond.

Waarom maakt Foucault deze omslag? Onderzoekstechnische motieven en politieke overwegingen versterken hier elkaar. Twee gebeurtenissen zorgen bovendien voor een breuk met collega’s en vrienden. In de zomer van 1977 vraagt Klaus Croissant, de advocaat van de Baader-Meinhof-groep, in Frankrijk asiel aan. Als Croissant dreigt te worden uitgezet, ondertekent Foucault met anderen een petitie om dit te voorkomen. Maar hij doet dit uitsluitend op politiek-juridische gronden: recht op asiel. Het asiel wordt geweigerd. Politieke solidariteit met de RAF wijst hij af, wat hem in conflict brengt met politieke vrienden als Deleuze. Soortgelijke conflicten treden op in andere politieke crises.

Het jaar daarop breekt in Iran een volksopstand uit. Foucault bezoekt in het jaar van zijn Japanreis ook nog twee keer Iran. Hij meent daar iets totaal nieuws te zien: een politieke spiritualiteit in een niet-christelijk land. De rigide tegenstelling van het Westen en het (Midden-)Oosten uit zijn dissertatie lijkt zo weer op te duiken. Ook na de intocht van Khomeini blijft Foucault het nieuwe bewind steunen. Hij oogst echter kritiek in de Franse pers, zeker als de conservatieve repressie meer en meer slachtoffers eist. Na een publieke polemiek trekt hij uiteindelijk zijn steun in. Zijn politieke engagement richt zich daarna – wellicht Japan en Iran indachtig – op een spirituele ethos in voorchristelijke zelfpraktijken. Hij tilt waarheid, weten, macht en subjectiviteit over het kritische punt heen naar een affirmatieve vrijheidspraktijk.

Parrèsia: waarheidspreken binnen een bestaansesthetica als zelfzorg

Schrijven brengt waarheden in beweging. Het is een poging om samenhang te scheppen zonder verschillen uit te wissen. Foucaults schrijfstijl transformeert in de drie decennia dat hij publiceert. De complexe, hoogst abstracte discoursanalyses van de jaren 60 worden een stuk concreter en transparanter na 1970. In de twee boeken van 1984 is de abstractie en complexiteit nagenoeg verdwenen. Dat geldt nog meer voor de collegedictaten die vanaf 1997 worden uitgegeven. Uiteindelijk is stilistisch het essay – letterlijk: een probeersel of proef – het kernstuk van Foucaults differentiefilosofische onderzoekingen. Het is ‘een proeve waarmee je jezelf in een waarheidsspel verandert’ (1984b: 14). Ook zijn eerdere boeken ziet hij op die manier: ‘De boeken die ik schrijf vormen een ervaring […]. Een ervaring is iets waaruit men veranderd tevoorschijn komt’ (1985: 7). Door de verandering van de schrijver – en de lezer – wordt waarheid tot fictie en fictie tot waarheid.

''Schrijven brengt waarheden
in beweging.''

Waarheid speelt in verschillende fasen van Foucaults werk een andere rol. Eerst gaat het om de problematisering en destructie van gefixeerde waarheden, vervolgens om de productie van nieuwe waarheden in een als waarheidsspel opgevatte bestaansesthetica en zelfzorg. In zijn discourskritische onderzoek blaast hij de universele fundering van leeggelopen waarheden op, in zijn essayistiek omschrijft hij subjectiveringsprocessen als micropolitieke waarheidsspelen in vrijheidspraktijken. De wil tot weten als ‘een politieke geschiedenis van de waarheid’ (1984a: 62) verschilt daarbij van Het gebruik van de lust [*]. Hierbij gaat het om ‘een analyse van “waarheidsspelen”, spelen van waar en onwaar door middel waarvan het menselijk wezen zich historisch als ervaring constitueert, dat wil zeggen, als iets wat kan en moet worden gedacht’ (1984b: 12). Het spreken – in de breedste zin van zijn vertoogsopvatting – van de waarheid (‘waarheidspreken’) – wordt het ijkpunt van micropolitieke subjectiveringsprocessen. Daarin schuiven theorie en praktijk, denken en doen, in elkaar en toont zich ‘een soort ontologische harmonie van logos en bios’ (2004: 83).

Kortom, na 1978 verschuift het accent van een discourskritiek naar een appel tot vrijmoedig spreken of parrèsia ten overstaan van de heerser, het volk, maar vooral via een raadsman of vriend tot zichzelf. Subjectivering ligt nu ingebed in een micropolitieke, relationele praktijk. Zo is Foucaults ‘denkweg’ te kenschetsen als een duikvlucht van de hoogste metafysische pieken van de westerse filosofie – waar de Waarheid, het Verlangen en de Macht als discours resideren – naar het leven van alledag – waar deze zich respectievelijk als waarheidspreken, lustgebruik en zelfzorg ontvouwen.

Van disciplinering naar stilering: bestaansesthetica

Voor het project Geschiedenis van de seksualiteit had Foucault zes delen gepland: 1) De wil tot weten, 2) Het lichaam en het vlees, 3) De kruistocht der kinderen, 4) De echtgenoot, de moeder en de hysterica, 5) De geperverteerden en 6) Bevolkingen en rassen. Geleidelijk aan verandert deze opzet. Pas na acht jaar verschijnen deel 2 en 3: Het gebruik van de lust en De zorg voor zichzelf. Het manuscript van deel 4, De bekentenissen van het vlees, is nooit gepubliceerd. [Noot van de redactie: Dit vierde deel verscheen postuum in 2018 bij Gallimard, de Nederlandse vertaling verschijnt zomer 2019]

Hoewel Foucault pas in deze werken de antieke zelfervaring expliciteert, wordt er in de voorgaande werken regelmatig naar verwezen. Hij schrijft over de afwezigheid van de waanzin bij de Grieken (1975: 9). Volgens hem zijn we van dag tot dag Griekser aan het worden, ook al moeten we dat ‘niet opvatten als de terugkeer naar een land van herkomst of naar de geboortegrond waaruit alle tegenstellingen zouden voortkomen en waar ze dus zouden verdwijnen’ (1986: 62). Tegelijkertijd beweert hij daarna weer dat we minder Grieks zijn dan we denken, omdat we niet ‘in een amphitheater of toneel, maar in een panoptische machine zitten’ (1989: 219).

In Het gebruik van de lust verschuift het accent van disciplinering naar stilering. Griekse, vrije mannen constitueren zich in het beheerste gebruik van hun lust als ethisch ‘subject’. Dit is echter ‘geen manier om aan iedereen voorgeschreven algemene verboden te verinnerlijken, te rechtvaardigen of principieel te funderen’ (1984b: 242). De Griek kent zijn lust als aphrodisia: ‘daden, gebaren of aanrakingen, die een bepaalde vorm van lust verschaffen’ (1984b: 41). Deze stilering via een lichaamstechnologie beoogt een toestand van wijsheid en matiging (sophrosune). Deze toestand wijst niet op een morele, maar op een esthetische kwaliteit: een mooi en voor nazaten navolgbaar leven. In deze ‘bestaansesthetica’ verdwijnt de doelrationaliteit van de disciplinering: een mooi leven is een doel op zich. In het werken aan jezelf als bestaansesthetica worden echter de technieken benadrukt. ‘Kunnen we het er niet beter op houden’, zo merkt een van de bezorgers van Foucaults colleges terecht op, ‘dat er eerder sprake is van een vakmatige (artisanal) dan van een “kunstmatige” (artistic) dimensie van dit woord “werk”?’ (2005: 531). Het is bovendien een relationele praktijk: je moet samen met anderen je vorm vinden om zo geen slaaf van je lusten te worden. De vrijheidsnotie ent zich op de juiste beheersing van mateloosheid en passiviteit. De lust kan niet worden uitgeschakeld. Zij kan slechts worden beheerst (enkrateia).

Beheersing

Een juiste lusthuishouding is een noodzakelijke voorwaarde voor het beheer van het huishouden (oikos): vrouwen, kinderen, halfvrije ambachtslieden, slaven. Door onmatigheid en excessiviteit vertoont lustvol gedrag overeenkomsten met eten en drinken. Beheersing valt dus ook onder de regels van economie, politiek en diëtetiek. Dat laatste is een noodzakelijke voorwaarde voor het bestuur van de polis, voor de politiek: een mateloze heerser is een tiran.

Naast het lichaam en het huis betreft een derde problematisering van de lust de omgang met knapen – knapenliefde, geen homoseksualiteit. Het gaat niet om het feitelijk gedrag, maar de waardering ervan door het heersende vertoog. Niet de aard of essentie van de lust – zoals in de moderniteit – maar het juiste gebruik is van belang. Plato’s Alcibiades zet Foucault daarbij op het spoor van de zelfzorg als filosofische praxis. Plato verandert echter de vraagstelling: niet het amoureuze gedrag, maar de essentie van de liefde (eros) treedt voor het voetlicht. Het is niet meer: ‘hoe dien je je te gedragen?’, maar ‘wat is de zijnsstatus van de liefde zelf?’ ‘Degene die het meest van de liefde weet, zal ook de leermeester van de waarheid zijn...’ (1984b: 230). Ondanks deze verschuiving naar de idee ‘liefde’ houdt wijs-zijn hier nog steeds in dat in een deugdzaam leven, denken en doen elkaar versterken.

Zelfzorg en relaties

In De zorg voor zichzelf beschrijft Foucault de verschuiving van de problematiek in de hellenistische wereld. De duiding van gemoedstoestanden, aandriften en mogelijke overmatige gedragingen ligt net als bij de Grieken nog ingebed in een kosmologisch weten, een kentheorie en een ontologie. Maar met herinneringsboeken (hypomnemata) wordt een ervaringsweten opgebouwd. Het zijn echter geen intieme dagboeken (‘modern’) of weergaves van spirituele ervaringen (‘christelijk’). Zelfzorg (epimeleia heautou) betekent evenmin een ascetische terugtrekking uit de wereld. Het doet geen afstand van welvaart noch van wereldse geneugten. Zelfzorg gaat om onafhankelijkheid door zo te leven dat het genot je ieder moment kan ontvallen. Onder begeleiding van een adviseur, meester of vriend blijven individuen in de familie, aan het hof en binnen de politieke gemeenschap functioneren.

Zelfzorg is methodisch en doelgericht. Als zelftechnologie is het een agonale praktijk. Foucault wijst op de metaforen in de teksten van stoïci: de worstelaar en de oorlog.[i] Atletische training en filosofische ascese zijn daarbij vergelijkbaar. Om de training vouwt zich een discours (logos) dat de krachtmeting van de atleet met zichzelf door verbetering van technieken begeleidt. Deze skills moeten vanzelfsprekend verbeterd worden door training. Ze zijn dus niet, zoals bij Plato, aangeboren, niet herinnerd, maar het resultaat van mnemotechniek. De hellenistische wereld introduceert nieuwe controletechnieken, zoals zelfonderzoek en bijstand door een raadsman. Het gaat echter niet om een universele ‘zorg’structuur, de raadsman is geen biechtvader of psychiater, maar een gelijkgestemde geestverwant en vriend.

Subjectiviteit

Welke ‘subjectiviteit’ wordt er door het juiste gebruik van de lust en een steeds meer vertakte zelfzorg geproduceerd? We dienen te beseffen dat de door de juiste maat of de gulden middenweg gekenmerkte zelfbetrekking als bestaansesthetica of levensstijl slechts een kleine groep vrije mannen ten deel valt. Voor de Griek of Romein ligt de waarheid niet in de mens. Zij ‘internaliseren’ waarheden door kosmologisch weten te ‘expliciteren’: techniek en gedrag staan voorop, ook al begint zich via de stoïcijnse inkeer iets van een innerlijkheid te vormen. Deze blijft in de zelfzorg echter een functie van het tweegesprek, van de dialoog. De beoogde onthechting heeft dus niets te maken met een ‘individualistische inkeer, ten gevolge van de vergrote aandacht voor het privéleven. We moeten eerder denken aan een crisis van het subject, of beter gezegd van de subjectivering’ (1984c: 101). De inwerking van het zelf op het zelf, anders gezegd ‘het zelf waarmee men een relatie heeft, is niets anders dan de relatie zelf […], het is, kortom, de immanentie, of beter, de ontologische overeenstemming van het zelf met de relatie’ (2005: 533).

Terugblikkend staat bij Foucault niet de geschiedenis, maar het heden centraal. ‘De oefening, over de dood denken, is slechts een middel om deze dwarsdoorsnede-kijk op het leven in te nemen die je in staat stelt om de waarde van het heden te vatten, of anders gezegd de grote herinneringscirkel uit te voeren, waarmee je je leven totaliseert en het ontsluit zoals het is’ (2005: 480).[ii] De esthetiek biedt deze mogelijkheid. Je beschouwt je leven als een Gesamtkunstwerk. Het is geen Platoonse epistrophē die door herinnering van de in de ziel verzonken ideeën een overgang naar een hogere realiteit mogelijk maakt. Het is evenmin de christelijke metanoia die een sacrificiële breuk in het zelf veronderstelt. Het gaat om ‘de volheid van een perfecte relatie met zichzelf ’ (2005: 480), die niet als strijd, maar als genot (jouissance) wordt ervaren. In Foucaults werk dient zich daarmee een relationele filosofie aan. Deze schermt hij echter resoluut af van al die new age-achtige pogingen die hij tijdens zijn bezoeken aan Berkeley in Californië aantreft (2005: 533).

Blijft het gebruik van de lust als actieve overheersing van jezelf en de anderen bij de Grieken beperkt tot de toplaag, bij de hellenistische stoïci kan iedereen in aanmerking komen voor een deugdzaam leven. Toch blijft Foucault ten aanzien van deze bestaansesthetica terughoudend, omdat zich hierin al de eerste voortekenen aandienen van codificering en universalisering die in het christendom tot de bekentenissen van het vlees zullen leiden. Dat verklaart wellicht zijn voorkeur voor de cynici, die met hun schandaleuze provocaties de macht met zijn pretentieuze waarheden bespotten.

Parrèsia: woorden als daden

Wat heeft dit ten slotte nog van doen met de waarheidsproblematiek van Foucaults werk uit de jaren 60? In 1978 vermoedt Foucault dat de zenboeddhistische doodsverachting de oosterse tegenhanger is van de stoïcijnse afwezigheid van lijden (a-patheia). Bij cynici en stoïci komt een ander ‘waarheidspreken’ naar voren: niet een van ‘onderwerping aan’, maar van ‘ontwerp van’ waarheid, van waarheidsspelen binnen een politieke context. Daartoe wordt lust – Nietzsches Aldus sprak Zarathoestra indachtig: lust, eeuwige lust – als positieve levenskracht geherdefinieerd, maar in het licht van de doodsoverpeinzing.

''Iedere dag moet geleefd en afgerond worden alsof het de laatste dag van je leven is.''

Een stoïcijn denkt altijd na over zijn dood (melete thanatou). Het is de ultieme overpeinzing van al het slechte dat iemand kan overkomen (premeditatio malorum). Het gaat echter niet om pessimisme, het gaat erom door een anticipatie van het meest onverwachte het heden volledig te leven. Dit waarheidsspel ligt ingebed in een cyclisch besef dat seizoenen markeert, maar ook dagdelen en levensfasen. Iedere dag moet dan ook geleefd en afgerond worden alsof het de laatste dag van je leven is.

Waarheidsspreken

Meesterschap over de ziel om geen slaaf te worden van je lusten steunt op ‘technologieën van het zelf ’. Denken staat dus niet los van het doen. Sinds Descartes is het kennende subject losgedacht van het handelende subject, terwijl Kant via de esthetische rede vergeefs een brug probeert te slaan tussen de zuivere en praktische rede. In het waarheidspreken is er geen scheiding tussen theorie en praktijk. Precies die wisselwerking maakt de spreker integer. Waarheidspreken getuigt van moed omdat de spreker bereid is risico te lopen. Vandaar dat Foucault op drie soorten waarheidspreken wijst (2004a: 84): ten aanzien van de vorst, het volk en zichzelf. In het laatste geval is de raadsman de mediair. Dit zelfonderzoek is niet gericht op universele waarheden, maar op overeenstemming van denken en doen. De waarheid is ‘ethopoëtisch’. Ze kan worden afgelezen aan handelingen en houdingen van het ‘subject’ en ligt dus niet als een geheim besloten in zijn innerlijk. Kortom, waarheid is performatief.

Psychagogiek en pedagogiek vallen in de hellenistische paideia nagenoeg samen. De waarheidsoverdracht ligt bij de meester en de vriend als adviseur. Deze openbaart niet de waarheid die in hemzelf zit, maar leeft voor, geeft het voorbeeld. In de christelijke wereld komt de waarheid van buiten: een boek, een openbaring. Het voorchristelijke waarheidspreken komt vanuit de leerling die zich (tot) de waarheid bekent in zijn handelen. Discours is nu een affirmatieve zelfpraktijk geworden waarin de waarheid geldt – zich als waarde stelt – in de belichaming ervan. In zijn affirmatieve lezing van de platoonse dialoog Laches wijst Foucualt er dan ook op dat ‘hij [Laches] zegt dat er een harmonische relatie is tussen wat Socrates zegt en wat hij doet, tussen zijn woorden (logoi) en zijn daden (erga)’ (2004a: 82-83). Het discours van de parrèsiastès is, kortom, woorden als daden. En in die zin geeft Foucault met deze herformulering van de eerdere bestaansesthetica op een relationele schaal indirect een nieuw soort verantwoordelijkheid aan die past bij het ethische subject van de zelfzorg. <

* Henk Oosterling verwijst hier naar de vertaling van 1984. L’usage des plaisirs is in de nieuwe vertaling van Jeanne Holierhoek vertaald als Het gebruik van de lusten.

Bibliografie

Deleuze, G. (1986) Foucault. Parijs: Minuit.

Eribon, D. (1989) Michel Foucault. Een biografie. Amsterdam: Van Gennep.

Foucault, M. (1969) L’Archéologie du savoir. Parijs: Gallimard.

Foucault, M. (1975) Geschiedenis van de waanzin in de zeventiende en achttiende eeuw. Meppel: Boom. Vert. van Histoire de la folie à l’âge classique. Parijs: Gallimard 1961.

Foucault, M. (1984a) De wil tot weten. Geschiedenis van de seksualiteit 1. Nijmegen: sun. Vert. van La volonté de savoir. Parijs: Gallimard 1976.

Foucault, M. (1984b) Het gebruik van de lust. Geschiedenis van de seksualiteit 2. Nijmegen: sun. Vert. van L’usage des plaisirs. Parijs: Gallimard 1984.

Foucault, M. (1984c) De zorg voor zichzelf. Geschiedenis van de seksualiteit 3. Nijmegen: sun. Vert. van Le souci de soi. Parijs: Gallimard 1984.

Foucault, M. (1985) Ervaring en waarheid. Nijmegen: Te Elfder Ure.

Foucault, M. (1986) De verbeelding van de bibliotheek. Essays over literatuur. Nijmegen: sun.

Foucault, M. (1987) ‘Subject en macht’, in: Comenius. Wetenschappelijk tijdschrift voor democratisering van opvoeding, onderwijs, vorming en hulpverlening, nr. 26, 131-141 Geannoteerde vert. van ‘Afterword. The Subject and Power’, in: H.L. Dreyfus & P. Rabinow (red.), Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics. Chicago: The University of Chicago Press 1983.

Foucault, M. (1988a) De orde van het spreken. Meppel: Boom. Vert. van L’ordre du discours. Parijs: Gallimard 1971.

Foucault, M. (1988b) Dit is geen pijp. Amsterdam: Aramith Uitgevers. Vert. van Ceci n’est pas une Pipe. Saint Clément: Fata Morgana 1973.

Foucault, M. (1989) Discipline, toezicht en straf. De geboorte van de gevangenis. Groningen: hug. Vert. van Surveiller et punir. Parijs: Gallimard 1975.

Foucault, M. (1994) Dits et écrits. 1954-1988. Parijs: Gallimard.

Foucault, M. (2004a) Parrèsia. Vrijmoedig spreken en waarheid. Amsterdam: Parrèsia.

Foucault, M. (2004b) Breekbare vrijheid. Teksten & interviews. Amsterdam: Boom/Parrèsia.

Foucault, M. (2005) The Hermeneutics of the Subject. Lectures at the Collège de France 1981-1982. New York: Picador.

Foucault, M. (2006) De woorden en de dingen. Een archeologie van de menswetenschappen. Amsterdam: Boom. Vert. van Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. Parijs: Gallimard 1966.

Foucault, M. (2007) Security, Territority, Population. Lectures at the Collège de France 1977-1978. Hampshire/New York: Palgrave MacMillan.

Kimmerle, H. (2000) Philosophien der Differenz. Eine Einführung. Würzburg: Königshausen & Neumann.

Miller, J. (1993) The Passion of Michel Foucault. Londen: HarperCollins.

Oosterling, H. (1989) De opstand van het lichaam. Over verzet en zelfervaring bij Foucault en Bataille. Amsterdam: sua.

Veyne, P. (2010) Foucault. De denker, de mens. Kampen: Klement/Pelckmans.